［注］宠培：古罗马统帅。曾与恺撒、克拉苏结成前三头政治联盟。后逃亡埃及、被杀。
［注］查理曼大帝：中世纪西欧查理曼帝国的君主。
［注］腓特烈二世：普鲁士国王。
［注］路德：十六世纪德国宗教改革运动的发起者。
［注］伏乐泰：法国启蒙作家。
［注］塞万提斯：西班牙作家。
流行的美学理论告诉我们：“伟大人物的性格里总有弱点；在杰出人物的行动当中，总有某些错误或罪过。这弱点、错误或罪过就毁灭了他。但是这些必然存在他性格的深处，使得这伟大人物正好死在造成他的伟大的同一根源上。”毫无疑义，实际上常有这种情形：不断的战争把拿破仑升高起来，又把他颠复下去；路易十四差不多也是同样的情形。但也不一定如此。伟大人物的死亡。常常不是由于他自己的罪过。亨利四世就是这样死的，和他一起倒下的还有塞利。我们在悲剧中也还多少可以看到这种无辜的死，不管这些悲剧的作者是如何被他们的悲剧的概念所束缚：难道苔丝德梦娜真的是她自己毁灭的原因吗？任何人都可以看出来，完全是埃古的卑鄙的奸恶行为杀死了她［注］。难道罗密欧和朱丽叶自己是他们毁灭的原因吗？当然，如果我们一定要认为每个人死亡都是由于犯了什么罪过，那末，我们可以责备他们：苔丝德梦娜的罪过是太天真，以致预料不到有人中伤她；罗密欧和朱丽叶也有罪过，因为他们彼此相爱。然而认为每个死者都有罪过这个思想，是一个残酷而不近情理的思想。它和希腊的命运观念及其种种变形之间的联系是很明显的。在这里我们可以指出这种联系的一个方面：照希腊的命运的概念，人的毁灭总是人自己的罪过，倘若他不曾那样行动，他就不会死亡。
［注］埃古：《奥赛罗》中的人物。他向奥赛罗进谗言，害死苔丝德梦娜。
悲剧的另外一种——道德冲突的悲剧——是美学从这同一观念中引伸出来的，只不过把它倒置了而已：在单纯罪过的悲剧中，悲剧的命运是根据于这样一个假想的道理：一切的不幸，尤其那最大的不幸——死，都是犯罪的结果；在道德冲突的悲剧中，［黑格尔派的美学家以这样的思想为依据］，即：犯罪之后总是紧接着对犯罪者的惩罚，或者用死，或者用良心的苦痛。这个思想显然是起源于处罚犯罪者的复仇之神的传说。自然，这里所谓犯罪，并不是特指刑事罪而言，那总是由国家的法律来惩罚的，却只是指一般的道德上的罪过，那只能用各种巧合或舆论或犯罪者的良心来惩罚。
说到从巧合中予人惩罚，这久已成为笑柄，如在；日小说中所表现的：“德性结果总是胜利，邪恶总是受到惩处。”可是［许多］小说家和［所有美学论著的作者］还是一定希望世上的邪恶和罪过都受到惩罚。于是就出现了一种理论，断言邪恶和罪过总导受到舆论和良心的惩罚的。但是事实上并不总是如此。说到舆论，它决没有惩罚所有的道德上的罪过。假使舆论不能随时激发我们的良心，那末，良心多半是仍然很安的，或者即使感到不安，也很快就会安下来。凡是受过教育的人都知道，用希罗多德斯时代的希腊人的眼光来看世界是多么好笑，现在谁都知道得很清楚：伟大人物的苦难和毁灭是没有什么必然性的；不是每个人死亡都是因为自己的罪过，也不是每个犯了罪过的人都死亡；并非每个罪过都受到舆论的惩罚，等等。因此，我们不能不说，悲剧并不一定在我们心中唤起必然性的观念，必然性的观念决不是悲剧使人感动的基础，［它］也不是悲剧的本质。那末，什么是悲剧的本质呢？
悲剧是人的苦难或死亡，这苦难或死亡即使不显出任何“无限强大与不可战胜的力量”，也已经完全足够使我们充满恐怖和同情。无论人的苦难和死亡的原因是偶然还是必然，苦难和死亡反正总是可怕的。有人对我们说：“纯粹偶然的死亡在悲剧中是荒诞不经的事情。”也许在作者所创造的悲剧中是如此，在现实生活中可不然。在诗里面，作者认为“从情节本身中引出结局”是当然的责任，在生活里面，结局常常是完全偶然的，而一个也许是完全偶然的悲剧的命运，仍不失其为悲剧。我们同意，马克白和马克白夫人的命运”［注］，那从他们的处境和行为中必然要产生的命运是悲剧的。但是当考斯道夫·阿多尔夫正走上胜利之途却完全偶然地在卢曾之役中战死的时候，他的命运难道不是悲剧性的吗？
［注］马克白：莎士比亚《马克白》一剧中的主人公。
“悲剧是人生中可怕的事物”这个定义似乎把生活和艺术中一切悲剧都包括无遣了。固然，大多数艺术作品使我们有权利再加上一句：“人所遭遇到的可怕的事物，或多或少是不可避免的。”但是，第一，艺术中所描写的可怕的事物，几乎总是不可避免的，这一点正确到什么程度，是很可怀疑的，因为，在现实中，在大多数清形之下，可怕的事物完全不是不可避免的，而纯粹是偶然的；第二，似乎常常只是到每一部伟大艺术作品中去导找“各种情况的必然的巧合”、“从故事自身的本质而来的故事的必然发展”这样一个习惯，使我们不管好歹要去找出“事件过程的必然性”来，即使那里根本没有什么必然性，——例如莎士比亚的大多数悲剧。
我们不能不同意这个关于滑稽的流行的定义：“滑稽是形象压倒观念。”换句话说，即是：内在的空虚和无意义以假装有内容和现实意义的外表来掩盖自己；但是，同时也应该说，为了保持把滑稽和崇高两个概念同时展开这一［黑格尔的］辩证方法，而将滑稽的概念只与崇高的概念相对照，［德国最出色的美学书的作者斐希尔常常过分地限制］滑稽的概念。滑稽地渺小和滑稽地愚蠢或糊涂当然是崇高的反面，但是滑稽地畸形和滑稽地丑陋却是美的反面，而不是崇高的反面。依照斐希尔自己的解说，崇高可以是丑的；那末，滑稽地丑陋怎么是崇高的反面呢，既然它们的差别不是本质上的，而是程度上的，不是质的，而是量的，既然丑陋而渺小属于滑稽的范畴，丑陋而巨大或可怕属于崇高的范畴？——十分明显，丑是美的反面。
已经分析了关于美与崇高的本质的概念，现在我们应该来分析一下对各种各样实现美的观念的方法的流行见解。
在这里，我们曾以这么多篇幅来分析过的那些基本概念的重要性，似乎已经非常清楚了：离开了对于那构成艺术的主要内容的东西之本质的流行见解，就必然要达到另一种关于艺术之本质的概念。目前流行的美学体系，十分正确地区别了美的存在的三种形式，并且把崇高与滑稽当作美的变形，包括在美的概念以内。（我们将只论到美，因为把同样的话重复三遍，是会令人厌烦的：凡是目前流行的美学说到美的地方，都可以完全应用于美的变形；同样，我们对那关于美的各种形式的流行概念的批评，以及我们自己关于艺术中的美与现实中的美的关系的概念，也完全可以应用于归在艺术内容里面的一切其他的因素，包括崇高与滑稽在内。）
美的存在的三种不同形式如下：现实中（或自然中）［如黑格尔派所说的］的美、想像中的美以及艺术（由人的创造的想象力所产生的［现实存在］）中的美。这里，第一个基本问题，就是现实中的美对艺术中的美和想象中的美的关系问题。［黑格尔美学］现在是这样解决这个问题的：客观现实中的美有缺点，这破坏了美，因此我们的想象就不得不来修改在客观现实中见到的美，为的是要除去那些与它的现实的存在分不开的缺点，使它真正地美，斐希尔比所有其他美学家都更充分，更锐利地分析过客观美的缺点。所以我们应该对他的分析进行批判。为了免得人们责备我有意冲淡德国美学家所指出的客观美的缺点，我只好在这里逐字引用斐希尔对现实中的美的几段批评（Aesthetik，llTheil，Seite_299Und_folg）。
美的存在的整个客观形式的内在的脆弱表现在：对于历史运动的目的来说，美是极不稳固的，甚至在美最有保障的地方（即在人的身上）也是如此（历史事件往往会毁灭许多美的东西，例如，斐希尔说过，宗教改革破坏了十三世纪到十五世纪德国的欢乐、自由而又丰富多采的生活）。但是，一般说来，第二百三十四节中假想的良好情形在现实中显然是很少见的（第二百三十四节中写道；在实现美的东西时，必须使有害的偶然性（der_storende_zufall）不来干涉，美才能存在。偶然性的本质就在于：它可能发生，也可能不发生，或者采取其他的方式；所以，在对象身上也可能不发生有害的偶然性。因此，除了丑的个体以外，似乎还应该有真正美的个体）。此外，美具有活动性（Lebendisteit）——那是现实中的美不可缺少的优点，所以美总是转瞬即逝的，原因是：现实中的美不是由于对美的渴望而产生的，它的产生和存在，是由于自然对生命的一般渴望，而在实现这种渴望的时候，它只是出于各种偶然情况的结果，而不是什么有意的东西（alles_Naturschonneicht_g_ewollt_ist）。……美的显现在历史上是很少的；十全十美的东西在整个自然中也是很少的。生活在美的国度里的拉菲尔，曾经在一封著名的信中抱怨carestia_di－belle_donne［注］；在罗马也不是常常都能找到保罗莫尔时代阿尔班诺的维多利亚这样的模物儿。“)