我们将看到，对于美的这两种理解方法有着本质的不同。把美定义为观念在个别事物上的完全显现，我们就必然要得出这个结论：“在现实中美只是我们的想像所加于现实的一种幻象；”由以上可以推论：“美实际上是我们的想像的创造物，在现实中（或者［用黑格尔的说法］，在自然中）没有真正的美；”由自然中没有真正的美这种说法，又可以推论：‘艺术的根源在于人们填补客观现实中美的缺欠这个意图“以及”艺术所创造的美高于客观现实中的美“——这一切思想，构成了［黑格尔美学的］实质，并且这一切思想［出现在他的美学中］不是偶然地、而是根据美的基本概念之严格的逻辑发展。
反之，从“美是生活”这个定义却可以推论：真正的最高的美正是人在现实世界中所遇到的美，而不是艺术所创造的美；根据这种对现实中的美的看法，艺术的起源就要得到完全不同的解释了；从而对艺术的重要性也要用完全不同的眼光去看待了。
所以，应该说，关干美的本质的新的概念—一那是从和以前科学界流行的观点完全不同的、对现实世界和想像世界的关系的一般观点中得出的结论，—一会达到一个也和近来流行的体系很本不同的美学体系，并且它本身和以前关于美的本质的概念根本不同。但是同时，新的概念似乎是以前的概念的必然的进一步的发展。我们将会不断地看到流行的美学体系和我们提出的体系之间的本质的不同；为了指出它们中间的密切关系之所在，我们要说，新的观点说明了以前的体系所提出的最重要的美学事实。便如，从“美是生活”这个定义就可以明白：为什么美的领域不包含抽象的思想，而只有个别的事物，——我们只能在现实的、活生生的事物中看到生活，而抽象的、一般的思想并不包括在生活领域之内。
至于以前的美的概念和我们所提出的美的慨念的根本不同，我们已经说过，处处都会显露出来。我们觉得，这不同的第一个证据，可以从关干崇高与滑稽对美的关系的概念中看出：在流行的美学体系中，崇高与滑稽同样被认为是美的变种，由于美的两个要素，观念与形象，之间的不同的关系而产生。按照黑格尔的体系，观念与形象的纯粹的一致就是所谓美；但是观念与形象之间并不总是均衡的：有时观念占优势，把它的全体性、无限性对我们显示出来，把我们带入绝对观念的领域、无限的领域，——这叫做崇高（das_Erchabene）；有时形象占优势，歪曲了观念，这就叫做滑稽（das_Komiscehe）。
批评了根本概念之后，我们必须把那些从根本概念中产生的见解也加以批评，我们必须研究崇高与滑稽的本质和它们对美的关系。
流行的美学体系既给了我们两条美的定义，也给了我们两条关于崇高的定义。“崇高是观念压倒形式”和“崇高是‘绝对’的显现”。实际上这两条定义是彼此完全不一致的，正如我们看到流行的体系所提出的那两条美的定义彼此根本不一致一样；其实，观念压倒形式得不出崇高的概念的本身，而只能得出“朦胧的、模糊的”概念和“丑”（das_Hassliche）的概念，〔（车免）近的美学家之一斐希尔在论崇高一文和论滑稽一文序言中出色地发挥了这一点〕；同时，“崇高的东西就是能在我们内心唤起（或者［用黑格尔派的术语来说，］自行显现）‘无限’的观念的东西”这个公式，又是崇高本身的定义。因此，必须把这两条定义分别加以研究。
要指出“崇高是观念压倒形象”这条定义并不适用于崇高，是很容易的，因为就是接受这条定义的斐希尔本人，也附带说明由于观念压倒形象的结果（也可以用普通的话来表达这个意思由于对象中自己显露出来的力量压倒了所有限制它的力量的结果；或者在有机的自然中显露出来的力量压倒了那表现自然的有机体规律的结果），我们得出来的只是丑的或模糊的东西。丑和模糊这两个概念都与崇高的概念完全不同。固然，如果丑的东西很可怕，它是会变成崇高的；固然，朦胧糊也能加强可怕的或巨大的东西所产生的崇高的印象；但是丑的东西如果并不可怕，却只会令人觉得讨厌或难看；朦胧模糊的东西如果并不巨大或可怕，也不能发生任何美的效果。并不是每一种崇高的东西都具有丑或朦胧模糊的特点；丑的或模糊的东西也不定带有崇高的性质。这些概念和崇高的概念显然不同。严格地说，“观念压倒形式”是指精神世界中的这一类事件和物质世界中的这一些现象而言：对象由于本身力量的过剩而毁灭，无可争辩，这类现象常常具有极崇高的性质：但是也只有当那摧毁自己的容器的力量已经具有崇高的性质时，或被那力量摧毁的对象（不管它是如何被本身的力量所摧毁，在我们看来已经是崇高的时。才有可能，不然是谈不到崇高的。当耐亚嘎拉瀑布有一天冲毁了它所由形成的岩石［注］，以其本身的压力毁灭自己的时候，当马其顿王亚历山大由于自己精力过剩而死亡的时候，当罗马因为本身的重负而复大的时候，——这些都是崇高的现象。但这只是因为耐亚嘎拉瀑布、罗马帝国、马其顿王亚历山大个人，其本身已经属干崇高的范围的原故。有其生，即有其死；有其作为，即有其复灭。在这里，崇高的秘密不在于“观念压倒现象”。而在干现象本身和性质；只有那被毁灭的现象本身的伟大，才能使它的毁灭成为崇高。由于内在力量压倒它的暂时显现而发生的毁灭的本身。还不能算崇高的标准。“观念压倒形式”最显明地表现在这个现象上面：正在茁长的嫩芽会冲破那产生它的种子的外壳；但是这决不能算是一种崇高的现象。“观念压倒形式”，即对象本身由于在它内部发展的力量的过剩而灭亡，这是所谓的崇高的消极形式有别于它的积极形式的地方。对的，消极的崇高高于积极的崇高；因为我门不能不同意，“观念压倒形式”足以加强崇高的效果，正如同崇高的效果可以由许多其他的情形来加强一样，比如，把崇高的现象孤立起来（空旷的草原上的金字塔比在许多宏大的建筑物中的金字塔要雄伟得多；在高山丛中是连它的雄伟都会消失的，）；不过加强效果的环境并不是效果本身的根源，而且在积极的崇高中又常常不是观念压倒形式，力量压倒现象。这方面的例证在任何一本美学读本里都可以找到许多。
［注］耐亚嘎拉瀑布：北美洲的一个瀑布。
现在让我们来看崇高的另外一个定义吧：［用黑格尔的话来，］“崇高是‘无限’的观念的显现”，或者用普通的话来表现这个哲学公式：“凡能在我们内心唤起‘无限’的观念的，便是崇高。”即使随意浏览一下最近美学中关于崇高的论述，我们就会相信，这一个崇高的定义是［黑格尔的］崇高的概念的精髓。不仅如此，认为崇高的现象在人内心唤起“无限”的感觉这个思想，也支配着不懂精密科学的人们的概念；很难找到一本书不表现这个思想的，只要有一叫‘哪怕是不相干的借口，就要把它表现出来；几乎所有壮丽风景的描绘，所有叙述可怕事件的故事，都要涉及或应用它。因此要是前面所说的关于“观念压倒形象”的概念，我们只用了很少的来话加以批判，那末对于雄伟的事物唤起绝对的观念这个思想则必须予以更多的注意。
可惜，我们不便在这里对“绝对”或“无限”的观念做一番分析，指明“绝对”在形而上学概念的领域中的真正意义，只有当我们理解了这个意义之后，我们才会看出认为崇高即“无限”之毫无根据。但是，即使不作形而上学的讨论，我们也可以从事实中看出，“无限”的观念，不论怎样理解它，并不一定是，或者说得更正确些，几乎从来不是，与崇高的观念相联系的。假如我们严格而公正地考察一下当我们观察崇高的事物时所得的体验，我们就会相信：第一，我们觉得崇高的是事物本身而不是这事物所唤起的任何思想；例如，卡兹别克山的本身是雄伟的［注］，大海的本身是雄伟的，凯撒或伽图个人的本身是雄伟的。当然，在观察一个崇高的对象时，各种思想会在我们的脑子里发生，加强我们所得到的印象；但这些思想发生与否都是偶然的事情，而那对象却不管怎样仍然是崇高的：加强我们的感觉的那些思想和回忆，是我们有了任何感觉时都会产生的；可是它们只是那些最初的感觉的结果，而不是原因。如果我默想穆其阿斯·塞伏拉的功绩，这种思想就要发生：“是的，爱国主义的力量是无限的，”但是这个思想只是穆其阿斯·塞伏拉的行为本身（与这一思想无关）所给与我的印象的结果，并不是这印象的原因；同样，在我默察一副美丽面孔的画像时，也许会发生这个思想：“世界上再没有比人更美的东西了。”这个思想并不是我赞赏这画像美的原因，而只是这幅画像令我觉得美的结果，与画像唤起的思想完全无关。所以即使我们同意，对崇高事物的默想常常会引到“无限”的观念，但崇高——它产生这种思想，而不是由这思想所产生的，——对我们发生作用的原因，不是这个思想，却是其他的什么东西。可是，当我们研究我们对崇高的东西的概念时，我们发现，第二，我们觉得崇高的东西常常决不是无限的，而是完全和无限的观念相反。例如勃兰克峰或卡兹别克山是崇高的［注］、雄伟的东西，可是决不会有人想到这些山是无限的或大到不可测量的，因为这和他亲眼看到的相反。见不到海岸的时侯，海好像是无边际的；可是所有的美学家都肯定说（而且说得完全正确），看见岸比看不见岸的时侯，海看起来更雄伟得多。那末，这个事实说明了崇高的观念不但不是由无限的观念所唤起的，反而或许是（而且常常是）和无限的观念相矛盾，“无限”的条件或许反而不利于崇高所产生的印象。让我们进一步考察一下许多雄伟的现象在加强对崇高事物的感觉上所发生的效果。大风暴是最雄伟的自然现象的一种；但也需要有非常高度的想像力，才能看出大风暴与无限之间有什么关系。大风暴袭来的时侯，我们赞赏它，只想到风暴本身。“但是当大风暴袭来的时候，人会感觉到自己在自然的威力面前的渺小，在他看来，自然的威力无限地超过了他自己的力量。”不错，大风暴的威力在我们看来是大大地超过了我们本身的力量；可是即使一个现象对于人显得是不可制胜的，也还不能由此推论说这现象是不可计量的、无限强大的。相反地，一个人看着大风暴，他会很清楚的记得：它在大地上终究是无力的，第一座小小的山丘就会毫无疑问地完全遏止住狂风的压力、闪电的袭击。不错，闪电触着人会把人烧死，但是这又怎么样呢？这个念头并不是我觉得风暴雄伟的原因。当我看着风车的翼旋转的时候，我也很清楚地知道，假如我撞着了它，我一定会象木片似的被打碎的，我“觉察到了在风车的威力面前，我的力量的渺小”；然而，看着旋转的风车却未必能唤起崇高的感觉。“可是，这是因为我的心里不会发生恐惧；我知道风车的翼是不会碰到我的；我心里没有大风暴所引起的那种恐怖的感觉。”——这是对的；不过这已不再是以前的说法了，这回是说：“崇高是可怕的、恐怖的。”就让我们来探究一下这个确实可以在美学中找到的“自然力的崇高”的定义吧。可怕的事物常常是崇高的，这固然不错；但也不一定如此：响尾蛇比狮子还要可怕，但是它的可怕只是令人讨厌，并不崇高。可伯的感觉也许会加强崇高的感觉，但是可怕和崇高却是两个完全不同的概念。可是让我们把雄伟的现象顺序看下去吧。我们没有看到过自然界有任何东西足以称为无限的。为了反对由此得出的结论，人们可能说：“真正崇高的东西不在自然界，而在人的本身；”我们就同意这点吧，虽则自然界也有许多真正崇高的东西。但是为什么“无限的”爱或“毁灭一切的”愤怒在我们看来是“崇高的”呢？难道因为这些情绪的力量是“不可制服的”，而“‘无限’的观念便是由这不可制服性所唤起的”吗？假若如此，那末睡眠的要求更是不可制服的，最狂热的恋爱者也很难支持四昼夜不睡眠；比“爱”的要求更加不可制服的是饮食的要求“这才是一个真正无限的要求，因为没有一个人能不承认它的力量，而一点也不理解爱情的人却多得很。许多更艰苦的事业都是因为这个要求，而并非因为“全能的”爱情才完成的。那末，为什么饮食的欲念不崇高，而爱情观念却崇高呢？可见不可制服性也还不是崇高；无穷和无限性完全与雄伟的观念没有关联。
［注］卡兹别克山；在高加索。
［注］勃兰克峰：在法国、瑞士和意大利边境。
因此，我们很难同意“崇高是观念压倒形式”或者“崇高的本质在于能唤起‘无限’的观念”。那末，到底什么是崇高呢？有一条很简单的崇高的定义，似乎能完全包括而且充分说明一切属于这个领域内的现象。
“一件事物较之与它相比的一切事物要巨大得多，那便是崇高”。“一件东西在量上大大超过我们拿来和它相比的东西，那便是崇高的东西；一种现象较之我们拿来和它相比的其他现象都强有力得多，那便是崇高的现象。”
勃兰克峰和卡兹别克山都是雄伟的山，因为它们比我们所习见的平常的山和山丘巨大得多；一座“雄伟的”森林比我们的苹果树或槐树要高到五倍，比果园或小丛林要大到十倍；伏尔加河比特维尔察河或者克里亚兹玛河要宽得多；海面比旅行者常常碰见的池塘和小湖要宽阔得多；海浪比湖里的浪要高得多，因此海上的风暴即使对任何人都没有危险，也是一种崇高的现象；大风暴时的狂风比平常的风要强烈到百倍，它的声响和怒吼比平时的大风的飕飕声也要威猛得多；大风暴时比平时昏暗得多，简直近于漆黑；闪电比任何亮光更加耀眼；——所有这些都使得大风暴成为一种崇高的现象。爱情比我们日常的微小的思虑和冲动要强烈得多；仇怒、妒忌、一般的任何热情都比日常的感觉要强烈得多，——因此热情是崇高的现象。凯撒、奥赛罗［注］、苔丝德梦娜［注］、莪菲丽雅都是崇高的人［注］，因为凯撒之为大将和政治家远远超越了他当时所有的大将和政治家；奥赛罗的爱与妒忌远比常人更为强烈；苔丝德梦娜和获菲丽雅的爱和痛苦是如此真诚，远非每个女人所能作到。“更大得多，更强得多，”——这就是崇高的显著特点。应当补充说，与其用“崇高”（das_Erhabene）这个名词，倒不如说“伟大”（dsa_Grosse）更平易、更有特色和更好些。凯撒、美立亚斯并不是崇高的而是伟大的性格。道德和崇高只不过是一般伟大性的特殊的一种而已。
［注］奥赛罗：莎士比亚剧作《奥赛罗》中的主人公。
［注］苔丝德梦娜：奥赛罗的妻子。
［注］获菲丽雅：莎士比亚的的《哈姆雷特》中的女主人公，哈姆莱特的情人。“)