性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故易曰“成之者性也。”气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。中庸曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命。大戴礼记曰：“分于道谓之命，形于一谓之性。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别，故论语曰“性相近也”，此就人与人相近言之也。孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之！圣人与我同类者”，言同类之相似，则异类之不相似明矣；故诘告子“生之谓性”曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，明乎其必不可混同言之也。天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。
问：论语言性相近，孟子言性善，自程子、朱子始别之，以为截然各言一性，“朱子于论语引程子云：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉！””反取告子“生之谓性”“性一也，何以言相近？此止是言气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”又云：“凡言性处，须看立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？止论其所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。””创立名目曰“气质之性”，而以理当孟子所谓善者为生物之本，“程子云；“孟子言性，当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者，此亦性也，被命受生之后谓之性耳，故不同。继之曰“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性兴”，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。””人与禽兽得之也同，“程子所谓“不害为一”，朱子于中庸“天命之谓性”释之曰﹕“命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也，于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。””而致疑于孟子。“朱子云﹕“孟子言“人所以异于禽兽者几希”，不知人何故与禽兽异；又言“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须着说是“形气不同故性亦少异”始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓起直截，却于这些子未甚察。””是谓性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于易、论语固宜。孟子闻告子言“生之谓性”，则致诘之；程、朱之说，不几助告子而议孟子欤？
曰：程子、朱子其初所讲求者，老、庄、释氏也。老、庄、释氏自贵其神而外形体，显背圣人，毁訾仁义。告子未尝有神与形之别，故言“食色性也”，而亦尚其自然，故言“性无善无不善”，虽未尝毁訾仁义，而以桮楮喻义，则是灾杞柳始为桮桩，其指归与老、庄、释氏不异也。凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相啮，进乎怀生畏死矣。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；心知之发乎自然有如是。人之异于禽兽亦不在是。告子以自然为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，故言“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”，立说之指归，保其生而已矣。陆子静云：“恶能害心，善亦能害心。”此言实老、庄、告子、释氏之宗指，贵其自然以保其生。诚见穷人欲而流于恶者适足害生，即慕仁义为善，劳于问学，殚思竭虑，亦于生耗损，于此见定而心不动。其“生之谓性”之说如是也，岂得合于孔子哉！
易、论语、孟子之书，其言性也，咸就其分于阴阳五行以成性为言；成，则人与百物，偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊，徒曰生而已矣，适同人于犬牛而不察其殊。朱子释孟子有曰：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。”如其说，孟子但举人物诘之可矣，又何分牛之性犬之性乎？犬与牛之异，非有仁义礼智之粹然者，不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣。在告子既以知觉运动为性，使知觉运动之蠢然者人与物同，告子何不可直应之曰“然”？斯以见知觉运动之不可概人物，而目为蠢然同也。凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉连动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也，而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而入，大致以本受之气召之。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一，其分于天地之气化以生，本相得，不相逆也。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊；则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者不能相忘水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡呜以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也。若夫乌之反哺，雎鸠之有别，蜂蚁之知君臣，豺之祭兽，獭之祭鱼，合于人之所谓仁义者矣，而各由性成。人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性。
孟子曰：“心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。”于义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理。性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也，而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。“孟子道性善，言必称尧、舜”，非谓尽人生而尧、舜也，自尧舜而下，其等差凡几？则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同？然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也。孟子言“今人乍见孺子将入井，皆有休惕恻隐之心”，然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别“如有物焉藏于心”也，己知怀生而畏死，故休惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有休惕侧隐之心？推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附着以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也。孟子言“人无有不善”，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。且其所谓善也，初非无等差之善，即孔子所云“相近”；孟子所谓“苟得其养，无物不长；苟矢其养，无物不消”，所谓“求则得之，舍则失之；或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，即孔子所云习至于相远。不能尽其才，言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者，亦自知其失也，是人无有不善，以长恶遂非，故性虽善，不乏小人。孟子所谓“梏之反复”，“违禽兽不远”，即孔子所云“下愚之不移。”后儒未审其文义，遂彼此扞格。孟子曰：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也！”又言“动心忍性”，是孟子矢口言之，无非血气心知之性。孟子言性，曷尝自岐为二哉！二之者，宋儒也。
问：凡血气之属皆有精爽，而人之精爽可进于神明。论语称“上智与下愚不移”，此不待习而相远者；虽习不足以移之，岂下愚之精爽与物等欤？
曰：生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣。以不移定为下愚，又往往在知善而不为，知不善而为之者，故日不移，不日不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。
问：孟子之时，因告子诸人纷纷各立异说，故直以性善断之；孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤？
曰：然。古贤圣之言至易知也。如古今之常语，凡指下愚者，矢口言之，每曰“此无人性”，稍举其善端，则曰“此犹有人性”。以人性为善称，是不言性者，其言皆协于孟子，而言性者转失之。无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也。论语言相近，正见“人无有不善”；若不善，与善相反，其远已县绝，何近之有！分别性与习，然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习。至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流为恶也易，究之性能开通，非不可移，视禽兽之不能开通亦异也。
问：孟子言性，举仁义礼智四端，与孔子之举智愚有异乎？
曰：人之相去，远近明昧，其大较也，学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚，大致相近，而智愚之甚远者盖鲜。智愚者，远近等差殊科，而非相反；善恶则相反之名，非远近之名。知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也，人无有不善明矣。举智而不及仁、不及礼义者，智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则，仁有不至，礼义有不尽，可谓不易之则哉？发明孔子之道者，孟子也，无异也。
问：孟子言性善，门弟子如公都子已列三说，茫然不知性善之是而三说之非。荀子在孟子后，直以为性恶，而伸其崇礼义之说。荀子既知崇礼义，与老子言“礼者忠信之薄而乱之首”及告子“外义”，所见悬殊；又闻孟子性善之辨，于孟子言“圣人先得我心之所同然”亦必闻之矣，而犹与之异，何也？
曰：荀子非不知人之可以为圣人也，其言性恶也，曰：“涂之人可以为禹。”“涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正。”“其可以知之质，可以能之具，在涂之人，其可以为禹明矣。”“使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致（也）〔矣〕。”“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”“可以而不可使也。”“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也；虽不能（为）禹，无害可以为禹。”此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明。终断之曰：“足可以偏行天下，然而未尝有能偏行天下者也。”能不能之与可不可，其不（可）同远矣。”盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。首之以劝学篇，有曰：“诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。”又曰：“积善成德，神明自得，圣心循焉。”荀子之善言学如是。且所谓通于神明，参于天地者，又知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉！而于礼义与性，卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人，以礼义出于圣人之心，常人学然后能明礼义，若顺其性之自然，则生争夺；以礼义为制其性，去争夺者也，因性恶而加矫揉之功，使进于善，故贵礼义；苟顺其自然而无争夺，安用礼义为哉！又以礼义虽人皆可以知，可以能，圣人虽人之可积而致，然必由于学。弗学而能，乃属之性；学而后能，弗学虽可以而不能，不得属之性。此荀子立说之所以异于孟子也。
问：荀子于礼义与性视若阂隔而不可通，其蔽安在？今何以决彼之非而信孟子之是？
曰﹕荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳。荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气，与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎古贤圣之德性，是资于古贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不闻以金益水，以水益金，岂可云己本无善，己无天德，而积善成德，如罍之受水哉！以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也。
问：告子言“生之谓性”，言“性无善无不善”，言“食色性也，仁内义外”，朱子以为同于释氏；“朱子云﹕“生，指人物之所以知觉连动者而言，与近世佛氏所谓“作用是性”者略相似。”又云﹕告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性。””其“杞柳”“湍水”之喻，又以为同于荀、扬；“朱子于“杞柳”之喻云：“如荀子性恶之说。”于“湍水”之喻云﹕“近于扬子善恶混之说。””然则荀、扬亦与释氏同欤？
曰：否。荀、扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为“气质之性”者也，但不当遗理义而以为恶耳。在孟子时，则公都子引或曰“性可以为善，可以为不善”，或曰“有性善，有性不善”，言不同而所指之性同。荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之；论似偏，与“有性不善”合，然谓礼义为圣心，是圣人之性独善，实兼公都子两引“或曰”之说。扬子见于长善则为善人，长恶则为恶人，故曰“人之性也善恶混”，又曰“学则正，否则邪”，与荀子论断似参差而匪异。韩子言，“性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣”，此即公都子两引“或曰”之说会通为一。朱子云：“气质之性固有美恶之不同矣，然以其初而言，皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”“人之气质，相近之中又有美恶，一定，而非习之所能移也。”直会通公都子两引“或曰”之说解论语矣，程子云：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”“朱子语类﹕“问﹕“恶是气禀，如何云亦不可不渭之性？”曰﹕”既是气禀，恶便牵引得那性不好。盖性止是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性壤了。“”又云﹕“如水为泥沙所混，不成不唤做水。””此与“有性善，有性不善”合，而于“性可以为善，可以为不善”亦未尝不兼；特彼仍其性之名，此别之曰气禀耳。程子又云﹕“”人生而静“以上不容说，才说性时，便已不是性也。”朱子释之云：“”人生而静“以上是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓”在天曰命“也。才说性时便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之本体矣。所谓”在人曰性“也。”据乐记，“人生而静”与“感于物而动”对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。中庸“天命之谓性”，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也。况如其说。是孟子乃追溯人物未生，未可名性之时而曰性善；若就名性之时，已是人生以后，已堕在形气中，安得断之曰善？由是言之，将天下今古惟上圣之性不失其性之本体，自上圣而下语人之性，皆失其性之本体。人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉？是孟子言人无有不善者，程子、朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃离人而空论夫理，故谓孟子“论性不论气不备”。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善。宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也。孟子不曰“性无有不善”，而曰“人无有不善”。性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。使曰“此气类之殊者已不是性”，良医信之乎？试观之桃与否：取其核而种之。萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，“即俗呼桃仁杏仁者。形色臭味无一或阙也。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者，曰“此已不是性也”，岂其然哉？自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。而荀子视礼义为常人心知所不及，故别而归之圣人。程子、朱子见于生知安行者罕睹，谓气质不得概之曰善，荀、扬之见固如是也。特以如此则悖于孟子，故截气质为一性，言君子不谓之性；截理义为一性，别而归之天，以附合孟子。其归之天不归之圣人者，以理为人与我。是理者，我之本无也，以理为天与我，庶几凑泊附着，可融为一。是借天为说，闻者不复疑于本无，遂信天与之得为本有耳。彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学？而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学？故谓“为气质所污坏”，以便于言本有者之转而如本无也。于是性之名移而加之理，而气化生人生物，适以病性。性譬水之清，因地而污浊，“程子云﹕“有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清；用力缓怠，则迟清。及其清也，则却止，是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来罝在一隅也。水之清，则性善之谓也。””不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改变其说。特彼以真宰真空为我，形体为非我，此仍以气质为我，难言性为非我，则惟归之天与我而后可谓之我有，亦惟归之天与我而后可为完全自足之物，断之为善，惟使之截然别于我，而后虽天与我完全自足，可以咎我之坏之而待学以复之，以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学。水静则能清，老、庄、释氏之主于无欲，主于静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？程子、朱子于老、庄、释氏既入其室，操其矛矣，然改变其言，以为六经、孔、孟如是，按诸荀子差近之，而非六经、孔、孟也。
问：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，匹肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也，仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”宋儒以气质之性非性，其说本此。张子云：“形而后有气质之性；善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”程子云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”在程、朱以理当孟子之所谓善者，而讥其未备。“朱子云﹕“孟子说性善，是论性不论气。荀、扬而下是论气不论性。孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。然不备，但少欠耳；不明，则大害矣。””然于声色、臭味、安佚之为性，不能谓其非指气质，则以为据世之人云尔；“朱子云﹕“世之人以前五者为性，以后五者为命。””于性相近之言，不能谓其非指气质，是世之人同于孔子，而孟子别为异说也。朱子答门人云：“气质之说，起于张、程。韩退之原性中说”三品“，但不曾分明誽是气质之性耳；孟子谓性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦费分疏；诸子说性恶与善恶混；使张、程之说早出，则许多说话自不用纷争。”是又以荀、扬、韩同于孔子。至告子亦屡援性相近以证其生之谓性之说，将使告子分明说是气质之性，孟子不得而辩之矣；孔子亦未云气质之性，岂犹夫告子，犹夫荀、扬之论气不论性不明欤？程子深訾荀、扬不识性，“程子云﹕“荀子极偏驳，止一句性恶，大本已失；扬子虽少过，然亦不识性，便说甚道。””以自伸其谓性即理之异于荀、扬。独性相近一言见论语，程子虽曰“理无不善，何相近之有”，而不敢以与荀、扬同讥，荀非孔子之言，将讥其人不识性矣。今以孟子与孔子同，程、朱与荀、扬同，孔、孟皆指气禀气质，而人之气禀气质异于禽兽，心能开通，行之不失，即谓之理义；程、朱以理为如有物焉，实杂乎老、庄、释氏之言。然则程、朱之学殆出老、释而入荀、扬，其所谓性，非孔、孟之所谓性，其所谓气质之性，乃荀、扬之所谓性欤？
曰：然。人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，刞所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。“欲”根于血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓犹云“借口于性”耳；君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。此荀、扬之所未达，而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也。校注神识佛教用语。即不生不灭的精衶。可据十三经注疏本孟子删。中华本注﹕“”谓“下疑脱”性“字。””)