著者致麦尔赛纳神父的信
尊敬的神父：
我很难找到一个比你给我寄来批评意见的那个人更明智、更能助人为乐的人来对我的著作做检查了，因为他对待我是那么温文尔雅，以致我看得很清楚他的计划并不是反对我，也不是反对我所从事的事业。虽然如此，在检查他攻击的东西上，他是那么细心，以致我有理由相信他什么都没有漏掉。除此而外，他非常激烈地反对他所不能同意的东西，使我没有理由害怕人们会认为这种客气姿态掩盖了什么东西。
这就是为什么我对他的反驳并不那么难受，而是看到他没有在我的著作中的更多的东西上提出反对意见而感到高兴。
①法文第二版的标题是：“著者对第四组反驳的答辩”。
对第一部分的答辩
关于人类精神的性质
我在这里将不停下来去感谢他在用圣奥古斯丁的权威来支持我这件事上给我的援助，感谢他在陈述我的理由上用这样的方式，即他好象怕其他人们感到这些理由还不坚强、有说服力。
但是，我将首先说在什么地方我开始证明怎么，从我不认识任何别的东西属于我的本质（也就是说，我的精神的本质），除非我是一个在思维着的东西这件事，得出这样的结果，即也没有任何其他的东西事实上属于它。就是在同一的地方我证明上帝存在，我说，这个上帝，他能够做出凡是我清楚、明白地领会为可能的一切东西。
因为，虽然也许在我里边有许多东西是我还不认识的（就象我假定在那个地方我还不知道精神有推动肉体的力量，或者精神和肉体实质上结合在一起）；可是，只要我认识到在我里面的东西，仅仅因为这个就足以使我存在，我就确实知道上帝能够不用我还不认识的其他东西而创造我，从而那些其他东西并不属于我精神的本质。因为，我认为，任何东西，凡是没有它，别的东西也可以存在的，就不包含在那个别的东西的本质里；虽然精神是人的本质，可是认真说来，精神与人的肉体相结合，也并不是精神的本质。
我也必须在这里解释一下我说下面这段话的意思是什么：用一种把事物领会得很不完满的精神抽象作用来领会一个东西而不牵涉到另外一个东西，从这里不能得出两个东西之间的实在分别；只有把两个东西的任何一个不牵涉到另外一个、完全地或如同一个完整的东西那样来领会，才能得出两个东西之间的实在分别。
因为，我不认为象阿尔诺先生所说的那样，①需要一种全部的、完满的认识；不过，有这样的一种分别，即：一个认识，要是全部、完满的话，就必须本身包含所认识的东西里面的一切和每个特性，因此只有上帝自己才知道他有对一切东西的全部的、完满的认识。
①法文第二版在“那样”，之后还有“为了在两个东西之间建立一个实在的分别”。
可是，即使一个被创造的理智①对于许多事物也许真地有全部的、完满的认识，不过，假如上帝本身不特别启示他，他就永远不能知道他有这些认识。因为，为了使他对于什么东西有一种全部的、完满的认识，只要求在他里边的认识能力等于这个东西，这是容易做到的；不过，要使他知道他有这样的一种认识，或者上帝在这个东西里边没有放进比他认识的更多的东西，那就必须是，由于他的认识能力，他等于上帝的无限能力，这是完全不可能的。
②指人的理智而言。
不过，为了认识两个东西之间的实在分别，用不着我们关于这两个东西的认识非得是全部的、完满的不可，除非我们同时已经知道我们关于这两个东西的认识是全部的、完满的。可是，就象我刚才证明过的那样，我们永远不能知道我们的认识是不是全部的、完满的，因此这样的要求是不必要的。
就是为了这个原故，在我说用一种把事物领会得很不完满的精神抽象作用来领会一个东西而不牵涉到另外一个东西，这是不够的时候，我并没有想到从这里得出这样的结论，即为了建立一个实在的分别，就需要这样的一种全部的、完满的认识，而仅仅是说需要这样的一种认识，即我们通过我们的精神的抽象作用和限制作用不把它弄成不完满和有缺陷。
因为，在以下两种认识之间有很大的不同，一种是完全的、完满的认识，这种认识任何人都不确实知道，如果上帝本身不向他启示的话；另一种是完满到这种程度的认识，这种认识我们知道它没有被我们精神的任何一种抽象作用弄得不完满。
这样，当我们必须完全地领会一个东西时，我并没有想说我们的领会应该是全部的、完满的，我不过是想说我们应该足够认识这个东西以便知道它是完全的。
这一点我认为是很明显的，一方面由于我以前说的那些事，一方面由于在那以后紧接着的一些事，因为稍微以前我曾经把不完全的东西和完全的东西加以分别，我并且说：每一个这样有实在分别的东西有必要被领会为一个由自己而存在并且同其他一切东西有别的东西。
稍后一点，我以同样的意思说，我完全领会肉体是什么；
我又在那个地方接着说，我也领会精神是一个完全的东西。完全领会和领会这是一个完全的东西这两种说法是一个意思。
但是在这里有理由可以问：一个完全的东西指的是什么？
我怎么证明只要把两个东西领会为两个完全的东西而这一个可以不牵涉到另外一个，那么两个东西就是有实在分别？
对于第一个问题，我的回答是：一个完全的东西，我仅仅指的是一个带有各种形式或属性的实体，这些形式或属性足以使我认识它是一个实体。
因为，我已经在别的地方指出过，我们不能直接由实体本身来认识实体，而是从我们对某些形式或属性的知觉上领会实体，这些形式或属性应该依附于什么东西而存在，我们就把它们所依附的这个东西叫做实体。
不过，如果以后我们想要把这个实体从使我们认识它的所有这些属性摆脱出来，我们就把我们关于它的全部认识都破坏了，这样一来，不错，我们关于实体虽然可以说一点东西，可是我们所说的一切都只是口头上的话，从这些话上我们不能清楚、分明地领会它的意义。
我当然知道有一些通俗称之为不完全的实体；可是，假如这样称呼它们是因为它们本身如果没有别的支持就不能单独存在，我认为在这一点上，把它们称之为实体是有矛盾的，就是说，一些东西是由于它们自己而存在的，同时又是不完全的，即一些东西不能由于它们自己而存在。不错，在另外一种意义上，我们可以把它们称之为不完全的实体，这不是由于它们作为实体来说有什么不完全的东西，而是由于在它们和另一个什么实体的关系上，它们和那个实体组合成一个完整的东西，这个完整的东西由于自己而存在，与其他任何东西有别。这样一来，一只手是一个不完全的实体，假如你把它关系到全身来看的话，它是全身的一部分；可是如果你单独地来看它，它就是一个完全的实体。同样，精神和肉体如果把它们关系到由它们组成的人来看，它们是不完全的实体；但是，如果把它们分别来看，它们是完全的实体。
因为，有广延的、可分的、有形状的等等，都是一些形式或属性，通过它们，我认识了人们称之为肉体〔物体〕的这个实体；同样，有智慧的、愿意的、怀疑的、等等，都是一些形式，通过它们，我认识了人们称之为精神的这个实体。
我理解在思维的实体是一个完全的东西，并不比我理解有广延的实体是一个完全的东西差。
阿尔诺先生所加进去的话：也许肉体关系到精神就如同“属”关系到“种”一样，在任何情况下都不能这么说，因为虽然属可以不用这种特别的区分，或不用种就可以被我们领会，可是种在任何情况下都不能离开属而被我们领会。
这样，举例来说，我们很容易领会形状而用不着想到图形（虽然这个概念如果不被关系到什么特别的形状，它就不是很清楚的；而且，如果它不包含物体的性质，它也不是一个完全的东西）；可是我们不能领会任何图形的一个特别的分别而不同时想到形状。
但是，我们可以清楚、完全地，也就是说，作为一个完全的东西所需要的条件都具备地来领会精神，用不着在认识物体是一种实体时所通过的什么形式，就象我认为在第二个沉思里已经充分指出的那样；我们也把肉体清楚地领会为一个完全的东西，用不着任何一种属于精神的东西。
虽然如此，阿尔诺先生在这里更进一步说：虽然我可以对我自己不用物体的概念而取得什么概念，可是不能由此得出结论说这个概念是完全的、全部的，从而我可以确知当我从我的本质排除物体时，我没有弄错。
他用内接于半圆的三角形的例子来说明我们能够很清楚、分明地领会这是正角三角形，虽然我们不知道或者甚至否认在它的斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形。虽然如此，我们不能由之而得出我们能够做出一个正角三角形而其斜边上的正方形不等于两个直角边上的正方形之和。
不过，就这个例子来说，它在许多方面跟所提出的东西不同；因为，第一点，虽然也许对于一个三角形，我们可以把它理解为一个实体，这个实体的形状是三角的，可是有着斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和这个特点肯定不是一个实体，从而这两个东西的任何一个都不能被理解为完全的东西。精神和肉体也是这样。甚至这个特点也不能称之为东西，按照我说过这足以使我能够领会一个东西（指一个完全的东西）而用不着另外一个东西等等的意思，那么下面的话是非常容易理解的：再说，我在里边找到一些功能，等等。因为，我并没有说这些功能是东西，不过我特别想在东西（也就是说实体）与这些东西的方式（也就是说这些实体的功能）之间做出分别。
第二点，虽然我们能够清楚、明白地领会内接于半圆的三角形是正角三角形，用不着知觉到它的斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和，可是我们不能这样清楚地领会一个三角形的斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和，用不着同时领会这个三角形是正角的；不过我们用不着肉体就清楚、分明地领会精神，反过来也一样，我们用不着精神就清楚、分明地领会肉体。
第三点，虽然内接于半圆的三角形的概念或观念可以不包含斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和，可是这个概念或观念不能是这样的，即我们不能领会能够在斜边上的正方形和两个直角边上的正方形之间，没有一个比例关系是属于这个三角形的。从而，当我们不知道这个比例关系是什么的时候，除了我们清楚地领会的那个比例关系不属于它以外，我们不能否认任何一个别的比例关系。不过，在它们两个之间的相等的比例关系上来理解这一点，这是绝对办不到的。
但是，在肉体的概念里边不包含任何属于精神的东西；反过来，在精神的概念里边也不包含任何属于肉体的东西。
因此，虽然我说过只要我用不着一个别的东西就能够清楚、分明领会一个东西就足够了，等等，不能因此就做出这个小前提：可是我清楚、分明地领会到这个三角形是直角三角形，虽然我怀疑或者我否认它的斜边上的正方形等于两直角边上的正方形之和，等等。
第一，因为在斜边上的正方形和两直角边上的正方形之间的相等的比例关系并不是一个完全的东西；
第二，因为这个相等的比例关系只有在一个直角三角形中我们才能清清楚楚地理解到。
第三，因为，如果我们否认在一个三角形的斜边上的正方形和它的两直角边上的正方形之间的比例关系，我们就不能清清楚楚地领会这个三角形。
但是，现在必须谈第二个问题，并且指出单独由于我用不着另外一个实体就清楚、分明地领会一个实体，就确知它们彼此是互相排斥的①这话为什么是对的，我是这样指出的：实体的概念是这样的，即我们把它领会为一个能够由于自己（也就是说，不用任何一个别的实体的帮助）而存在的东西；从来没有任何人用两个不同的概念去领会两个实体而不怀疑它们是实际上有分别的。
①法文第二版下面还有：“并且实际上是有分别的”。
因此，假如说我没有寻求比普通的可靠性更大的可靠性的话，我却满足于已经在第二个沉思里指出的：精神被领会为一个持续存在的东西，虽然不加给它任何属于肉体〔物体〕的东西；同样，肉体〔物体〕被领会为一个持续存在的东西，虽然不加给它任何属于精神的东西。既然我们通常断定为一切东西事实上都象它们表现给我们的思想那样，那么我就用不着多说什么来证明精神实际上是有别于肉体的了。
不过，由于我在我的第一个沉思里提出来的那些夸张的怀疑里，有一个是这样的：什么时候只要我假定我不认识我的来源的作者〔上帝〕，什么时候我就不能确知这些东西事实上就是象我们所领会的那样。我在第三个、第四个和第五个沉思里所说的关于上帝和真理的话，都对精神和肉体是有实在分别的这个结论有用，这个结论事实上我在第六个沉思里才终于结束。
阿尔诺先生说，关于内接于半圆中的三角形的性质，我领会得很清楚，用不着我知道它的斜边上的正方形等于两个直角边上正方形之和。对此我回答说：不错，我们可以领会这个三角形，用不着想到它的斜边上的正方形和它的两直角边上的正方形的比例关系，不过我们不能领会这个比例关系应该被否定掉，也就是说，这个比例关系不属于三角形的性质。然而精神就不是这样；因为，不仅我们用不着肉体就领会它存在①，而且我们可以否定任何属于肉体的东西属于精神；因为，这就是实体与实体之间彼此互相排斥的本性。阿尔诺先生接着说的话一点也没有反对我，他说，当我从我思维得出我存在这一结论时，如果我从这一点上做成我自己的观念，仅仅给我表现为一个在思维着的东西，这并不奇怪。因为，同样，当我检查肉体的性质的时候，我在里边找不出任何东西带有思维的气味；并且，关于两个东西之间的分别的问题，在把两个东西分别加以考虑之后，我们在一个东西里找不出任何一个东西不是同在另外一个东西里完全不同的，除此而外，找不出更有力的论据。
①法文第二版由于把sans印成dans，因此全句的意思变成“因为不仅我们领会它是在肉体里”。
我也看不出为什么这个论据似乎证明得太多了；因为我认为，为了指出一个东西实际上和另外一个东西有分别，除了由于上帝的全能，这一个东西才能同另外一个分别开以外，不能说得再少了；我认为我已经足够仔细地使任何人都不能因此而想到人不过是一个使用肉体的精神。
因为，就是在第六个沉思里①（在那里我谈到精神和肉体的分别），我也指出了精神在实质上是同肉体结合在一起的；
为了证明这一点，我使用了我不记得曾在别的地方看过比这些更强、更有说服力的理由了。
①“danslamemesixièmeMéditation”，法文第二版是“memedanslasixièmeMéditation”，“meme”在句子里的位置不同因而词性也不同，意义也就随之而不同。
就如同说一个人的胳臂是一个与身体的其余部分实际上有分别的实体的这个人并不因此就否认它属于全部的人的本质；而说这只胳臂属于全部的人的本质的这个人并不因此就给人以机会相信它不能由它自己而持续存在，同样，我并不认为在指出精神可以不用肉体而存在上面证明得太多，也没有在说到它和肉体是实质上结合在一起的上面说得太少；因为这种实质的结合并不妨碍我们能够对于单独的精神有一个清楚、分明的观念或概念，认为它是一个完全的东西；因此精神的概念跟面积和线的概念非常不同，面积和线的概念不能这样地被理解为完全的东西，如果在长和宽之外不给它们加上高的话。
最后，从思维的功能在小孩子身上是处于不清醒状态，而在疯子身上它事实上并非熄灭，而是混乱了这个事实，不应该认为思维功能结合肉体的器官到如此程度，以致它不能没有肉体的器官。因为从我们经常看见它被这些器官所阻碍这一事实绝对得不出它是被这些器官所产生的这一结论；因为这连一点道理都没有。
虽然如此，我并不否认我们每天所体验的精神和肉体这种紧密的联系是使我们如果不经过深入的沉思就不容易发现它们彼此之间的实际分别的原因。
可是，我认为，那些在心里经常思考我在第二个沉思里所写的东西的人，将会很容易地相信精神之与肉体的分别不是单纯由于一种虚构或者由于理智的抽象作用，而是由于它被认识为一种与肉体有别的东西，因为事实上它是这样的。
我不想回答阿尔诺先生在这里关于灵魂不死所说的话，因为他的话和我说的话是一致的；可是，关于动物的灵魂，虽然这里不是考虑这个问题的地方，而且如果没有全部物理学上的解释，除了我已经在我的《谈方法》一书的第五部分说过的那些，我不能再多说什么；不过，在这里我还要说，我认为，非常值得注意的是：无论是在动物的身体里，或者甚至在我们的身体里，如果身体里没有能使运动可以由之做出来，就和由一架机器做出来一样的全部器官和工具，那么任何运动都是不可能的。因此，即使在我们人里边，直接使动外部肢体的并不是精神（或灵魂），而仅仅是它（精神）能够规定我们称之为动物精神的非常稀薄的这种液体的流动，这种液体不断地从心脏流经大脑而达到肌肉里，它是我们的肢体的一切运动的原因，并且经常能够同样容易地引起许多不同的运动，它甚至并不总是规定动物精神，因为在我们人类里所做的运动中有许多是决不取决于精神的，如心脏的跳动，食物的消化，营养，人睡着了时的呼吸，以及甚至在醒着、在精神不去想的时候的走路、唱歌，以及其他类似的动作。至于从高处掉下来的人首先用手保护住头，这也并非是他们的理性告诉他去做这个动作的，这种动作并不取决于他们的精神，而仅仅是取决于他们的感官的，这些感官感觉到当前的危险，在大脑上引起一种什么运动，这种运动规定动物精神从那里过渡到神经，就用在一架机器里所要求的同样的办法来产生这个运动，用不着精神去干涉。
既然我们在我们自身里体验到这样情况，那么如果从一只狼的身上反映到一只羊的眼睛里的光有同样的力量引起羊逃跑的动作，我们为什么要那么奇怪呢？
在指出这一点以后，如果我们想要做一点推理，看看动物的某些运动是否与在我们人类里用精神完成的运动或者与仅仅取决于动物精神和器官支配的运动差不多，那就必须考虑彼此之间存在的差别，这些差别，我在《谈方法》一书的第五部分解释过了，因为我认为不可能找出其他的说法了，因此我们将很容易看到动物的一切行动都和我们没有我们的精神参与的行动差不多。
因此，我们将不得不得出这样的结论，即我们在动物里事实上不认识任何别的运动原则，只认识器官的支配和动物精气的不断流入。这种动物精气是心脏的热产生的。心脏的热减缓和稀化血液。同时，我们将认识到，在这以前没有什么东西给我们机会赋给它们一个另外的东西，除非是由于分别不开运动的这两个原则，并且看到一个（它仅仅取决于动物精气和感官）是既在动物里，也在我们人里，我们就糊里糊涂地相信了另外的一个（它取决于精神和思维）也是在动物里边的。
当然，当我们自从我们年轻时就相信了什么事物，并且随年代的增长我们的成见越发坚定以后，不管人们用什么理由使我们看到它的错误，或者不如说，尽管我们注意到在它身上的什么错误，如果我们不在精神里经常想到这两个原则，不去习惯于逐渐挖掉不是由于理性，而是由于习惯深深刻印在我们精神之中的东西，那么仍然是很不容易从我们的信任中完全去掉这种成见的。
对第二部分的答辩
关于上帝
一直到这里我都是试求解决阿尔诺先生给我提出的论据并且招架他的一切攻击；不过此后，效法那些对付一个太强有力的对手的人，我将宁愿试求躲避他的锋芒，而不是直接迎着这个锋芒而上。
在这一部分里他仅仅谈到了三件事，这三件事按照他所理解的那样是能够同意他的。不过，在我写这三件事的时候，我是采取另外的一个意义的，那个意义，我看也是可以被认为真实的而接受下来的。
第一件事是：有一些观念在质料上是错误的，也就是说，按照我的意思，它们是这样的，即它们给予判断以错误的材料或机会；但是判断，在考虑作为用在形式上的观念时，认为在观念里面没有错误。
第二件事是：上帝是正面地就象由一个原因那样由他自己而存在，在那个地方我仅仅是想说上帝为了存在不需要任何动力因的理由是基于一个正面的东西，即基于在上帝的广大无垠性本身，它是能够存在的最正面的东西；可是他〔阿尔诺〕不是这样，他证明上帝不是由自己而产生的，也不是由动力因的一个正面行动保存的。关于这一点我也同意。
最后，第三件事是：不管什么东西，如果关于这个东西我们没有认识，就不能存在于我们的心里，这话我是指作用说的，而他〔阿尔诺〕是从潜能方面否定的。
不过我要把这些再多解释一下。第一，在他说冷仅仅是一种缺乏，不能有给我表象一个正面的东西的观念的地方，他显然是指在形式上的观念说的。
因为，由于观念本身不过是一些形式，而且它们不是由物质组成的，每次当它们被考虑作为表象什么东西的时候，它们不是在质料上，而是在形式上被使用，如果不是把它们作为表象这一个东西或者那一个东西来考虑，而仅仅是作为理智的作用来考虑，那么当然可以说它们被作为在质料上使用了；不过那样一来，它们就既与事物的“对”绝对无关，也与事物的“错”绝对无关了。
就是为了这个原故，我不认为它们能够被说成在质料上是错误的，不同于我已经解释过的意义，即：不管冷是一个正面的东西，或者是一种缺乏，我并不因此而对它有不同的观念，而是这个观念在我心里是和我一直有的观念是同一的观念；如果冷真地是一种缺乏，并且没有和热同样多的实在性，那么这个观念就给我错误的质料或机会，因为在分别考虑到我从感官接受过来的这一个观念和那一个观念时，我认不出来由这一个观念所表象的实在性比由那一个观念所表象的实在性更多。
当然，我并没有把判断和观念混为一谈；因为，我说过在观念里有一种质料上的错误；但是在判断里，除了形式上的错误，不可能有别的。当他说冷的观念是冷本身，就其是客观地存在于理智之中而言时，我认为必须给以区别，因为在模糊不清的观念里（冷的观念和热的观念应该放在这些观念里边），经常发生这样的事，即它们是关于别的东西的，而不是关于它所真正表象的那些东西的。
这样一来，如果冷仅仅是一种缺乏，那么冷的观念，就冷是客观地存在于理智之中而言，并不是冷本身，而是什么别的东西，那种东西被错误地当做这种缺乏，即某一种感觉，这种感觉在理智之外绝不存在。
上帝的观念并不是这样的，至少清楚、分明的观念不是这样的，因为，不能说它是关于某种对它并不合适的东西的。
至于由偶像崇拜者所捏造的那些神的模糊观念，就其给他们以错误的判断而言，我看不出来为什么它们不能也叫做在质料上是错误的。
真正说来，那些没有给（姑且这样说）判断以任何错误或非常轻微的错误的机会的观念，不应该和那些给以非常大的错误的机会的观念相提并论，说它们也是在质料上是错误的。再说，很容易用许多例子来说明，有些观念就比另一些观念给人以更大的错误机会。
因为，在由我们的精神本身捏造的那些模糊的观念（就象那些假神的观念那样）里，错误的机会并不象在由感官给我们模模糊糊提供的那些观念里那样大，就象冷的观念和热的观念那样，如果真地象我所说的那样，它们并不表象任何实在的东西。
可是，在一切错误的机会里，最大的是在产生饥渴之感的那些观念。举例来说，一个水肿病人的渴的观念，当这个观念使他相信喝水对他会有好处而实际上是有害处的时候，对他来说，这个观念实际上难道不是错误的机会吗？
但是阿尔诺先生问这个冷的观念给我表象了什么，我说这个观念在质料上是错误的，因为，他说，如果它表象了一种缺乏，那么它就是对的；如果它表象一个正面的东西，那么它就不是冷的观念。这一点，我同意。可是，我之所以叫它为错误的，仅仅是因为，既然它是模糊不清的，我分辨不清它给我表象的东西在我的感觉之外究竟是不是正面的；这就是为什么我有机会把虽然也许仅仅是一种缺乏判断为正面的东西的原故。
从而不应该问，按照我的意思，使这个观念在质料上是错误的那个正面的、客观的东西的原因是什么；因为我并没有说它在质料上是错误的是由于什么正面的东西，而只是说这仅仅是由于模糊不清，而这种模糊不清的主体和基础是一个正面的东西，即感觉本身。
不错，这个正面的东西是在我心里，因为我是一个真实的东西；可是模糊不清，只有它给我机会判断这个感觉的观念表象着在我之外的、人们叫做冷的什么东西，它没有实在的原因，它仅仅是来自我的本性之不是完全完满的。
而这绝对推翻不了我的根据。不过，我最担心的是，由于我在读哲学家们的书时向来不很留心，当我说给判断以错误的质料或机会的那些观念在质料上是错误的时候，我也许没有足够准确地按照他们的说法说，幸亏碰巧我看到苏阿莱兹的《争论》一书第九章第二节第四里提到在质料上这一词和我用的是一个意思。
阿尔诺先生最不满意的、同时也是我认为他最不该反对的东西是：我说我们很容易想到上帝关于他自己在某种意义上，和动力因对它的结果是一样的。
因为，就在这上面，我反对他认为是粗暴、不真实的，即上帝是他本身的动力因，因为，在我说他在某种意义上是一样的的时候，我指出我不相信这是完全一样的；同时，在把我们很容易想到这几个字放在这句话的前头，我指出我之所以如此解释这些事情只是因为人类精神的不完满。
何况，在我的书的其余部分里，我一直做了同样的区别。
因为自一开始，在我说没有任何东西是不能追究其动力因的地方，我加上一句：或者，如果它没有动力因，可以问问为什么它没有；这句话就足以证明我认为有什么东西存在不需要动力因。
然而，除了上帝以外，什么东西是这样的呢？甚至在稍后一点，我说在上帝里边有一个如此巨大、如此用之不竭的能力，以致他不需要任何帮助而存在，不需要任何帮助而被保存，因此他在某种方式上是自因的。
在那个地方，自因这两个字怎么也不能被理解为动力因，而只能被理解为在上帝里边的这个用之不竭的能力就是原因，或者是他不需要原因的理由。
由于这个用之不竭的能力，或者这个本质的广大无垠，是非常正面的，因此我说上帝之所以不需要原因，其原因或理由是正面的。这对任何有限的东西说来无论如何都是不可能的，尽管这种东西在它那一类里是非常完满的。
因为，如果说这样一个东西①是自因的，这只能用反面的方式来理解，因为从这个东西的正面的性质里找不出来任何理由我们可以由之而应该领会它不需要动力因的。
①“这样一个东西”，法文第二版是：“一个有限的东西”。
同样，在其余的一切地方我都把上帝的存在和被保存都不需要原因的这个从上帝本质中提出的原因或理由，来同有限的东西缺少它就不能存在的动力因做比较，这样，从我的专门术语来看，无论什么地方都可以很容易地认识出它和动力因完全是两回事。
在任何对方都找不到我曾说过上帝是由一种正面的作用来保存自己的，和造物都是由他保存的一样；我只是说他的能力或他的本质的广大无垠性（这种广大无垠性是他之所以不需要保存者的原故）是一件正面的东西。
这样一来，我就能够很容易同意凡是阿尔诺先生为了证明上帝不是他自己的动力因、不是由任何一种正面的作用或者由一种他自己的不断再产生而自我保存所提出来的东西，而这些东西是人们从他的理由中所能推论出来的全部东西。
但是，我希望他也不会否认上帝不需要原因而存在的这种广大无垠的能力，在上帝里是一件正面的东西，而在其他一切东西里，人们不能领会到任何类似的正面的，因而不需要动力因就能存在的东西；当我说任何东西都只能反面地被领会为由自己而存在，只有上帝除外，我的意思要说的就是这个。为了答复阿尔诺先生所提出的诘难，我用不着再说别的了。
但是，由于阿尔诺先生在这里严重地警告我说，神学家们很少不是反对下面的命题的：即上帝就如同由一个原因那样正面地由自己而存在，我在这里将要说出为什么我以为这种说法在这个问题上不仅非常有用，而且是必要的，以及没有人能有理由认为这种说法不好①的道理。
①“以及……不好”，法文第二版：“而且与凡是能够给机会来反对它的东西离开得非常远”。
我知道我们的神学家们在谈论神圣的事物时，当问题在于列举三位一体的三位的行列、并且在希腊人不加区别地用α’ι′τιον和α｀ρχη′ν时，他们使用本原这一唯一的词，采取这一词的最普通的意义，怕的是在这上面给人以机会认为圣子比圣父小。
但是，在没有象这样一种错误的机会上，当问题不在于三位一体的三位，而仅仅在于上帝的单一本质时，我看不出为什么应该那么躲避原因这一词，主要当人们来到这一点，即似乎是使用这一词非常有用而且在某种意义上是非常必要的时候。
然而，使用这一词没有比证明上帝的存在更有用的了，而且没有比使用它更必要的了。如果不使用它，就不能把上帝的存在性说明得那么清楚。
对动力因的考虑是我们用来证明上帝的存在性所具有的如果不说是唯一的方法的话，那么至少是第一的、主要的方法，我想这是人人皆知的。
如果我们不放任我们的精神去追寻世界上一切事物的动力因，就连上帝也不例外，那么我们就不能使用它；因为在我们证明上帝存在之前，我们有什么理由不去追寻上帝存在的动力因呢？
因此，我们可以问每一个东西，它是由自己而存在的呢，还是由别的东西而存在的？不错，用这种办法我们可以得出上帝存在的结论，虽然我们不用形式的、严谨的词句解释我们应该怎么理解由自己而存在这几个字。
因为，凡是只遵照自然的光明领导而行事的人，都立刻在他们的心中在这里形成某一种概念，这种概念既有动力因，也有形式因，它对二者是共同的，也就是说，由别的东西而存在的就是象由一个动力因那样由别的东西而存在的，而由自己而存在的就是象由一个形式因那样，也就是说，它具有一种不需要动力因的那种性质而存在的。这就是为什么我没有在我的沉思里解释这一点，以及我把它当作一个自明的东西而省略去，不需要作任何说明的原故。
但是，当那些由于长期习惯而有这种意见，即断定任何东西都不能是它自己的动力因，而且认真把这种原因同形式区分开来的人，看到人们问什么东西不是由自己而存在的，很容易是这样的，即在他们的心里只想到纯粹的动力因，他们想不到由自己这几个字应该被理解为就象由一个原因那样，而只想到其反面，即没有原因；因此他们认为有一个什么东西存在，我们不应该问它为什么存在。
由自己这几个字的这样解释法，如果它被接受的话，它会使我们抛弃能够证明上帝由于结果而存在的办法，就如同由第一组反驳的作者所已经证明的那样：这就是为什么我们绝对不能同意的原故。
可是，为了恰当地回答他的反驳，我认为有必要证明在真正的动力因和没有原因之间有一个什么中间的东西，即一个东西的正面本质，动力因的观念或概念可以如同我们在几何学里习惯地用同样的方式那样延伸到它。在几何学里我们把要多大有多大的一条弧线的概念延伸到一条直线上去，或者一个具有无穷的边的多边形的概念延伸到圆的概念上去。
我认为没有比我以前做过的更好的解释了，那时我曾说过：在这个问题上我们不应该把动力因的意义限制到那样的一些原因上，那些原因与它们的结果不同，或者在时间上在其结果之先。因为一方面那会是没有意义的，而且毫无用处，因为没有人不知道一个同一的东西不能与其本身不同，也不能在时间上在它本身之先；另一方面也因为这两个条件中的一个可以从它的概念中被取消，而并不妨碍动力因的概念保持完整。
因为没有必要让它在时间上在它的结果之先，这是非常明显的，因为只有当它象我们所说过的那样产生它的结果时，它才有动力因的名称和性质。
但是从另外一个条件之不能被取消，我们只应得出这样的结论，即这并不是一个真正的动力因，这我承认；不过这并不能说它绝不是一个正面的原因，这个原因可以认为和动力因相类似，而这正是在所提出的问题上所要求的。因为就是由于自然的光明，我领会到，如果我把存在给了我，我就会把凡是在我心里有其观念的完满性都给我，同时我也领会到，没有什么东西能够按照人们习惯于用限制真正的动力因的意义的办法来把存在给予自己，即同一的东西，由于它给了自己存在，它就不同于它自己，因为它接受了存在；在这二者之间有矛盾：是它本身，又不是它本身或不同于它本身。
因此，当我们问道是否有什么东西能把存在给予它自己的时候，这只能这样去理解，即某一个东西的本性或本质是否是这样的，即这个东西不需要动力因就能存在。
当我们接着说：如果什么东西是这样的，即如果它真地是还不具备它有其观念的一切完满性的话，它就会把这些完满性都给它自己。这就是说，它现实不可能不具备它有其观念的一切完满性；因为自然的光明使我们认识到，一个东西，它的本质是如此地广大无垠以致它不需要动力因就能存在，那么它也不需要动力因就能具备它有其观念的一切完满性，而且它自己的本质卓越地把凡是我们能够想象到可以由动力因给予其他东西的完满性都给它自己。
如果它还没有这些完满性，它就会把这些完满性给它自己。这句话仅仅作为解释之用；因为由于同一的自然光明，我们懂得，在我说话的时候这个东西不可能有把什么新的东西给它自己的这种能力和意志；而是，它的本质是这样的，即凡是我们现在想得出（假如它还没有）它会给它自己的东西，它都已经永远地具备了。
虽然如此，所有这些与动力因有关和相类似的说法，对于引导自然的光明，使我们清楚分明地领会这些东西，是非常必要的；和这一样，阿几米德关于由曲线组成的球形和其他形状，拿这些形状同由直线组成的形状相比较，证明了许多东西。如果不这样，就很难使人理解。
由于这样的证明没有遭到反对，虽然球形在那里被看作是一个具有很多边的形状，同样我不认为能够在这里重新用我使用过的同动力因的类比来解释属于形式因的东西，也就是说，属于上帝的本质本身。
在这上面用不着害怕有任何产生错误的机会，因为凡是单独属于动力因的特性，以及不能被延伸到形式因上去的东西，本身都含有一种明显的矛盾，从而，决不能被任何人相信，例如，任何东西和它本身不同，或者是同一的东西同时又不是同一的东西。
必须注意：我把原因这个高贵的头衔归之于上帝，可是不能由此得出结论说我把结果这个不完满性也归之于上帝；
因为，就象神学家们吧，当他们说圣父是圣子的本原时，他们并不因此就认为圣子是由本原而生的，同样，虽然我说上帝从某种方式上可以被说成是他自己的原因，可是在任何地方都找不出来我说过是他自己的结果；这是因为我们习惯于主要地把结果联系在动力因上，并且把它断定为不如原因高贵，虽然它经常比它的其他的原因更高贵。
不过，当我把事物的全部本质当做形式因时，我在这上面是追随亚里士多德的足迹；因为在他的《分析后篇》卷二，第十六章里在取消了质料因之后，他举出的第一个原因就是就是形式因，他把这种形式因延伸到一切事物的一切本质上去，因为他在那个地方还没有谈到物理组成的东西的原因（我在这里也没有谈到它），而是一般地谈到人们可以由之而得出什么认识的原因。
然而，为了表示在所提出的问题里不把原因这一名称归之于上帝是很不容易办到的起见，从阿尔诺先生已经试求用另外一个办法得出和我同样的结论然而却没有成功这件事，就是最好的证明，至少我认为是这样。
因为，在大量指出上帝不是他自己的动力因（因为，动力因不同于它结果，这是动力因的本性）的同时，也指出上帝不是正面地（正面地这一词指原因的一种正面作用而言）由自己而存在，并且认真说来，他自己不保存他自己（保存这一词指事物的一种不断再产生而言）——所有这些，我都同意——在所有这些以后，他想再证明上帝不应该被说成是他自己的动力因；他说：因为问一个东西的动力因，这只是从它的存在性上来问的，决不是从它的本质上来问的。然而，一个无限的存在体之存在的本质并不少于一个三角形之有它的三角之和等于二直角的本质；所以当人们问上帝为什么存在时，不应该用动力因来回答，这和当人们问三角形的三个角之和为什么等于两直角时不应该用动力因来回答是一样的。
这个三段论式可以很容易按照这个样子倒转过来反对它的作者本身：虽然我们不能从本质上来问动力因，可是我们可以从存在性上来问动力因；不过在上帝身上本质和存在是没有区别的，所以我们可以问上帝的动力因。
但是，为了把这二者谐调起来，我们应该说，对于问上帝为什么存在的人，不应该用真正的动力因来回答，只能用事物的本质本身，或者用形式因来回答。本质或形式因，由于在上帝身上存在和本质是没有区别的，和动力因有非常大的联系，从而可以被称为“准动力因”。
最后他接着说：对于问上帝的动力因的人，必须回答说他不需要动力因；对于再问他为什么不需要动力因的人，必须回答说：因为他是一个无限的存在体，他的存在性就是他的本质；因为只有这样的一些东西才需要动力因，在这些东西里，允许把现实的存在性同本质分别开。
由此他得出结论说，我以前说的话完全被推翻了：即如果我想任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系，在追寻事物的原因上，我永远达不到第一个。
可是我认为绝对没有被推翻，甚至一点都没有被消弱或被动摇；因为，肯定的是：不仅是我的论证的主要力量，就连人们提供用结果来证明上帝的存在性的一切论证的力量都完全取决于此。然而，差不多所有的神学家都主张如果不根据结果就提供不出来任何一个论证来。
因此，当他不允许人们把上帝对于他自己的动力因的类似关系归于上帝时，他远没有给上帝的存在性的证明和论证提供什么阐明，相反，他把读者们弄糊涂了，阻碍读者们能够弄懂这个证明，特别是在结尾时，他结论说：如果他想必须追求每一个东西的动力因或者准动力因，他就会追求一个与这个东西不同的原因。
因为那些还不认识上帝的人，如果不认为人们可以追求每一个东西的动力因，他们怎么会追求别的东西的动力因以便用这个办法来达到对上帝的认识呢？
最后，如果他们认为每一个东西的动力因都必须被追求出来同这个东西不同，他们怎么会象停止在第一因上那样停止在上帝身上，并且在上帝身上终止他们的追求呢？
阿几米德在谈到他在用和内切于圆形本身里的一些直线形状的类比关系证明圆形的东西时也许会说：如果我认为圆形不能被当作一个具有无穷的边的直线形或准直线形，那么我就不会给这个证明以任何力量，因为，真正说来，这个证明不把圆形看作是一个曲线图形，而仅仅是把它看作是一个具有无穷数目的边的图形。不错，阿尔诺先生所做的和阿几米德一样。
如果阿尔诺先生认为这样称呼圆形不好，却去希望保留阿几米德的证明，说：如果我认为在这里得出来的结论必须是指一个具有无穷数目的边的图形说的，那么我就决不相信这是一个圆形，因为我确实知道圆形并不是一个直线形。用这些话，他无疑不会和阿几米德做的一样，而恰恰相反，他给他自己一个障碍，并且阻碍别人去很好地理解他的证明。
我在这里讲得太多了，好象事物本身不值得讲得这么多，这是为了指出我十分小心，怕是在我的书里出现一点点使神学家们有理由挑出毛病的地方。
最后，我已经在我对第二组反驳的答辩的第三点和第四点①里足够清楚地指出，当我说我们确知我们非常清楚、非常明白地领会的东西之所以都是真的是因为上帝存在，而我们确知上帝存在是因为我们对上帝存在领会得非常清楚、非常分明。我这样说并没有陷入循环论证中，我是把我们事实上领会得非常清楚的东西同我们记得以前曾领会得非常清楚的东西区别开来。
①“第三点和第四点”，法文第二版缺。
因为，首先，我们确知上帝存在，因为我们注意那些证明上帝存在的理由；不过在这以后，还需要我们记得曾经把一个东西领会得清清楚楚以便确知它是真的，如果我们不知道上帝存在，不知道他不可能是骗子，这就不行。
关于是否任何东西都不能存在于我们的精神里（就精神之是一个在思维的东西而言），假如精神本身对那个东西没有实现认识的话，这个问题，我认为非常容易解决，因为当我们这样认为它的时候，我们看得很清楚，除了思维或者完全取决于思维的东西之外，没有什么东西存在于它里边，否则就不属于精神，就精神之是一个在思维着的东西而言；而在我们心中不可能有任何思维（在它存在于我们心中的同时）是我们对之没有一种现实认识的。
因此我不怀疑精神一渗入到一个小孩子的身体里就开始思维，从这时起他就知道他思维，虽然他以后不记得他思维什么，因为他所思维的东西没有刻印在他的记忆里。
不过必须注意，我们对于我们的精神的行为或活动有一种现实的认识而不总是对于它的功能才有现实的认识，除非是潜在的。因此，当我们打算使用什么功能的时候，如果这个功能是在我们的精神里，我们立刻就得到关于它的现实认识。就是因为这个原故，如果我们不能得到关于它的这种现实认识，我们就可以确实无疑地否认它在那里。
对于能够给神学家们引起疑难的东西的答辩
我反对阿尔诺先生的头几个理由，我试求招架其次的几个理由，我完全同意后来的那些理由，最后一个除外，在那个问题上，我希望用不着费多大力气就能让他同意我的意见。
因此我坦率地跟他一起承认，在第一个沉思里，甚至在其余的几个沉思里，所包含的东西并不是对各种人都合适的，也并不适合一切人的才能；不过这不是到今天我才做这个声明的。这个声明我已经做过了，而且只要有机会，我将来还要声明多少次。
这也是阻止我在《谈方法》一书中谈论这些事的唯一理由，因为《谈方法》是用普通语言写的①，我把这样的问题留给《沉思集》，因为它应该是仅仅为最有才华的人看的，这我说过不止一次了。
①指用法文而不是用拉丁文写的。
不能说这些东西既然并不是对大家都合适、都有用，我就最好不写；因为我认为这些东西非常必要，我相信如果没有它们，人们就决不能在哲学上建立任何坚实可靠的东西。
虽然铁器和火如果让孩子们或者不谨慎的人拿到是会发生危险的，可是，因为它们在生活上是有用的，没有人认为由于危险而不使用这些东西。
然而，在第四个沉思里，我的计划是谈论在分辨真和假上所犯的错误，而不是在追求善和恶上所发生的错误，并且在我说我们应该仅仅相信我们明显地认识的东西时，我总是排除有关信仰和我们生活上的行为的东西，这在我的《沉思集》的全部内容里都可以证明。除此而外，我特意在对第二组反驳的第五点①里做过声明，在我的《沉思集》的《内容提要》里，我也声明过，我说这些话的目的是为了指出我是多么尊重阿尔诺先生的判断，多么重视他的劝告。
①“第五点”，法文第二版缺。
还剩下圣体圣事的问题了。阿尔诺先生认为我的意见不合适，他说，因为面包的实体一旦从圣体的面包里去掉，就只剩下一些偶性了，这是我们的一个信条。然而他认为，我不承认实在的偶性，而只承认样态，这些样态如果离开它们所依附的实体就不能被领会，从而不能离开实体而存在。
对于这个反驳，我可以很容易用这样的话避免回答，说直到现在我从来没有否认过偶性是实在的①；因为，虽然我在《折光学》里和在《论气象》里都没有用过它来解释我那时研究的东西，可是我在《论气象》第164页②里特意说，我不愿意否认偶性是实在的③。
①“偶性是实在的”，法文第二版是“有一些实在的偶性”。
②“第164页”，法文第二版缺。
③法文第二版：“我不愿否认有偶性”。
在这些沉思里，不错，我曾假定我还没有很好地认识这些偶性，可是不能因此就说没有偶性；因为，我在那里所用的分析写法在我们还没有足够仔细地检查事物的时候，有时容许做一些假定，比如在第一个沉思里，在那里我曾经假定过很多东西，而后来，在以后的几个沉思里我又否定掉了。
当然，关于偶性的性质，我并不打算在这里下什么定义，不过我只指出我认为首先要的东西；最后，从我说过样态离开它们所依附的实体就不能被领会的这句话，不要推论说我否认由于上帝的全能它们可以被分开，因为上帝可以做出无穷无尽的事情而我们不能理解①，这是我坚信不疑的。
①法文第二版：“而我们既不能理解，也不能领会”。
但是，我更加坦率地说，我将不隐瞒我的看法，即：我相信我们的感官所接触的东西除了被感官感觉或知觉的物体体积最外层的表面以外，没有别的东西。因为，接触只能在表面上接触，接触对于感官来说是非常必要的；我认为，如果没有它，我们的任何一个感官都不能被触动，而有这种看法的人不止我一个，亚里士多德本人以及在我之前的很多别的哲学家都是如此。因而，比如说，面包和酒，如果它们的表面不是直接地或者间接地通过空气或者别的物体的办法，象我认为的那样，或者象许多哲学家们所说的那样，通过“有意外貌”①的办法而被感官所触动的话，它们就不会被知觉。
①我们直接知觉到的只是物体外貌，这种外貌是物体通过媒介而传播出来的。这样的一种学说就叫做“有意外貌”（espècesintentionelles）。
要注意，这并不是在手指上和在手上所感觉的、应该当作这种表面的、物体的唯一外形，而是也应该考虑到比如做成面包的面粉中的细小部分之间混合做成酒的烧酒、淡水、醋、酒糟或酒石等分子之间以及其他一些物体的细小部分之间的一切小空隙，并且想到这些空隙终止之处的所有的小表面就做成了每个物体的表面的部分。
因为，不错，一切物体的这些小部分有着各式各样的形状、大小和不同的运动，它们从来不能被安排得这么合适，也不能结合得这么妥贴，以致在它们的周围不剩有许多空隙，而这些空隙并不是空的，而是充满了空气或什么别的物质，就象在面包里看见的那样，在那里空隙是相当大的，这些空隙不仅可以充满空气，而且可以充满水、酒、或别的液体，而且因为面包永远是面包，虽然空气或包含在气孔里的其他物质变了，这些东西确实是不属于面包的实体，从而它的表面并不是由于一种小小的包围圈把它全都围绕过来的那个表面，而是直接接触①它的每个细小部分的那个表面。
①法文第二版：“直接接触并且围绕”。
也要注意，这个表面，当整块面包从一个地方拿到另外一个地方时，它不仅是被整个地动了，而且，当它的细小的部分之中的几个部分被进到它的气孔里的空气或别的物体所动摇时，它也部分地动了；这样，如果有些物体是这样的性质，即：如果它们的部分之中的几个或构成它们的所有的部分不断地动起来（我认为面包的许多部分和酒的所有部分都是这样），就必须也领会到，它们的表面是在不断地运动中的。
最后，要注意，面包或者酒或者无论什么别的物体，它们的表面在这里并不是指实体的任何部分，也不是指这个物体的量的任何部分以及围绕它的其他物体的任何部分说的，而仅仅是指人们领会为物体的各个分子和围绕它们的物体之间的东西的这个极限说的，这个极限除了样态而外没有别的实体（entité）。
这样，由于接触就是在这个极限发生的，而如果不接触就什么都感觉不到，那么显然是，仅仅由于面包和酒的实体被说成是如此地改变成为什么其他东西的实体，以致这个新的实体恰好被包含在包含了其他实体的同一的极限之内，或者它存在于面包和酒以前存在过的同一地方里（或者勿宁说，由于它们的极限不断地被动摇，如果它们呈现出来，它们就会存在于那个地方里），其结果必然地是，这个新的实体如果没有变体①，它就应该跟面包和酒同样的方式来触动我们的一切感官。
然而教会在特兰托公会议②的第十三次会议，法规2和4里说：面包的全部实体变成吾主耶稣基督的身体，只有面包的外貌还保留着。在这里，面包的外貌，我看只能是指面包的每一个细小部分和包围着这些部分的物体之间的这种表面说的。
①“变体”即基督教（包括天主教）的圣餐中面包和酒变为耶稣的肉体和血液。
②在1545至1563年召开的天主教公会议，在这个会议上订出许多新的教规和仪式。
因为，就象说过的那样，接触只有在这个表面上才能发生；而且亚里士多德本人也承认，不仅仅是这一感官由于一种特权被人称之为触觉，即使其他一切感官也都是通过接触这一办法而感觉的。在第三卷《灵魂篇》，第十三章里写着这句话：然而没有人认为外貌在这里是指恰好被要求去触动感官的东西。也没有人相信面包变成基督的肉体，没有人不认为基督这个肉体恰好包含在包含着面包的同一表面之下，如果面包现在在在这里的话，虽然它不在那里象正式地在一个地方那样，而是按照圣事般在那里并且以这种方式存在，这种方式，虽然我们难以用言词来表示，却在我们的精神由信仰之光所照耀之后，我们能够领会为对上帝来说是可能的，而这种方式我们不得不确信无疑。所有这些东西对我来说是通过我的原则如此合适地解释过了，以致不仅我不怕能够冒犯我们神学家们的话我什么都没说，而且相反，我希望他们将要感谢我，由于我在物理上提的意见比起一般在这上面提的意见对神学家来说要得当得多。因为实在说来，据我所知，教会从来没有说过在圣体圣事里的面包和酒的外貌是一些实在的偶性，这些偶性在它们所依附的实体被去掉以后还奇迹般地独自继续存在。
但是，由于也许最初用自然哲学的道理来解释这个问题的那些神学家如此坚信触动我们感官的这些偶性是不同于实体的什么实在的偶性，以致他们甚至认为人们决不会怀疑它，他们没有任何有效的理由，没有很好地思考，就假定面包的外貌是这个性质的实在偶性；然后，他们全力以赴地解释这些偶性如何能没有主体而继续存在。在这方面他们遇到了非常多的困难，使得他们离开了正路，就象行路的人走进了死胡同那样。
因为，首先，当他们假定在物体里边除了各式各样的表面而外还需要什么别的东西来触动感官时，他们好象是自相矛盾了，至少是那些坚信物体只有由于接触才能触动我们的感官的那些人；因为只有表面才足以受接触，这是自明的道理；如果有什么人不愿意赞成不接触就什么也感觉不到的话，他们关于感官的对象怎么触动感官的方式就不能说得出任何有道理的话。
除此而外，人类精神不能领会面包的偶性是实在的却能离开实体而存在，而不按照实体的方式领会它们。因此，象教会所认为的那样，面包的全部实体都变了而以前存在于面包里的什么实在的东西却一直不变，这似乎是矛盾的；因为，除了继续存在的东西以外，我们领会不到有什么实在的东西一直不变；尽管把这说成是偶性，可是人们仍然把它当做一个实体来领会。如果人们说，面包的全部实体都改变了，而人们称之为实在的偶性的一部分实体却一直不变，这实际上是一回事；在以上这些话里如果没有矛盾，在概念里肯定有很大的矛盾。
有些人不相信罗马教会了，其主要原因似乎就在这个问题上。但是，谁能否认，当我怕可以随便选择并且没有任何理由（不论是神学的理由或哲学的理由）强迫我们采取这一个意见而不采取另外一个意见时，我们应该主要选择那些不能给予任何人以机会和借口来脱离信仰的真理的意见呢？可是，承认实在的偶性，这个意见不合神学的道理，我认为在这里是很清楚的；而这个意见与哲学的道理完全相反这一点，我希望不久在我打算出版讨论原理的书里明显地指出来，并且在那里解释颜色、滋味、重量、以及触动我们的感官的其他一切性质都是如何仅仅取决于物体的外表的。
再说，不能假定偶性是实在的，除非由于变体的奇迹，只有从成圣体的言词里才可以结论出变体的奇迹，人们没有必要增加一个新的、不可理解的奇迹，由于这个奇迹，这些实在的偶性如此地离开面包的实体而存在，以致它们并不是由实体做成的；这不仅跟人类理性相矛盾，而且甚至跟神学家们的定理相反。神学家们的定理说，成圣体的言词只有产生言词所意味着的东西；神学家们不愿意把能够用自然的道理解释得通的东西归之于奇迹。所有这些难题都完全被我给这些东西的解释而消除了。因为，根据我给的解释，决不需要什么奇迹在面包的实体被除掉后去保存偶性，相反，没有一个新的奇迹（即：由这个奇迹，体积改变了），偶性就不能被除掉。历史告诉我们这种事情有时会发生，代替成圣体的面包，在神父的两手中出现的是一块肉或者一个小孩子；因为人们决不相信这是由于奇迹停止了而发生的，而是人们总是把这样一个结果归之于一个新的奇迹。
再说，因为，一切事物的创造者——上帝能够把一种实体改变成为另一种实体，后一种实体恰好呆在包含过前一种实体的同一表面里，这也没有什么不可理解的或者困难的。不仅一切感觉，甚至一般地来说，这一个物体施加于另一个物体的一切行动，都在于接触，从而显然是：同一的表面总应该是以同一方式而主动或者被动，不管在它所覆盖的本质发生了什么变化，对于这一点，人们说不出什么更合乎道理的东西来，也说不出什么能为哲学家们一致接受的东西来。
因此，如果说我胆敢在这里说出我不想说的真话，那么我敢希望，承认实在的偶性这个意见将被神学家们所遗弃，认为它在信仰上是靠不住的，对于理性是矛盾的，完全是不可理解的；而我的意见将会代替它，当做可靠的，无可置疑的，这样的时刻将会到来。这就是我认为不应该在这里掩饰的东西，以便尽可能地对付那些人的恶意中伤，那些人想要显示比其他人的知识更渊博，不能忍受别人提出的任何与他们的意见不同的，被认为是真实的、重要的意见，他们惯于说那种意见跟信仰的真理相矛盾，以便企图用权威来废除他们用理性反对不了的东西。但是我提请把他们的宣判上诉给善良的、正统的神学家们，我心甘情愿地屈服于他们的判断和审查之下。“)